甘陽說施特勞斯是american哦學術界的“怪胎”，而甘陽自己在中國學術界來說，同樣是個“怪胎”。     正如許多人指責的，迄今為止，甘陽依然沒有一本學術專著。到今朝為止，坊間流傳的甘陽的作品中，成書的也只要1980年月翻譯出書的《人論》、專欄文集《將錯就錯》和以他為施特勞斯的《天然權利與歷史》所寫的長篇序文為主的《古今中西之爭》。有所謂的文學評論家活著紀之交蓋棺定論評判20世紀中國文學時說，魯迅平生連一個長篇作品都沒有，故而算不得文學年夜師。若按這個標準，甘陽別說是中國學術思惟界的年夜師，就是算不算得上一個學者，都很成問題。     甘陽卻否則。不僅對中國學術界指指點點，評頭論足，甚而經常通過媒體訪談和演講為其別人指點標的目的，而中國學術思惟界對甘陽的這種指指點點卻很是買賬，即便是有所批評，卻不克不及忽視甘陽的存在??在學術思惟界，視若無睹是最年夜的蔑視，不獨中國這般，全球亦然。換句話說，在現在的中國學術思惟界，你可以分歧意甘陽的觀點，但卻不克不及當甘陽不存在。甘陽是個繞不過往的話題。     啟蒙領袖出走     在甘陽這一代人中，甘陽無疑是一個佼佼者。幾乎在1980年月以來的嚴重文明事務中，我們都能看見甘陽那富于豪情與穿透力的文字閃爍其間，並且常常以“意見領袖”的腳色出現。     1982年擺佈，文革后恢復招生的第一代研討生畢業，全新的一代知識分子成長起來了。在一個所謂的知識分子斷層之后，甘陽們無比茁壯地成長起來。生在紅旗下、長在新中國，他們經歷過被毛澤東稱為他平生中最重要的兩件事之一的“無產階級文明年夜反動”。這一代人身上既有毛澤東時代留給他們的幻想主義豪情，又有在毛澤東時代培養出來的對意識形態的自然敏感。他們宣稱，經歷了28年的社會主義時期的中國在學術思惟上“一窮二白”，一切都必須從頭開始聚會場地。     在1980年月的新啟蒙文明熱中，影響力最年夜的被公認為三個知識分子群體，此中影響至今未見虛瑜伽教室弱的當屬“文明：中國與世界”，而這個群體的領袖則毫無疑問的是甘陽。甘陽在2004年年末接收報紙采訪時提出過一個觀點，即中國要超出平易近族國家，走向“文明國家”。這個看起來似乎新穎的觀點其實并不那么全新，早在20年前，“文明中國”便已成為相當普及的概念。這個概念的靈感來自于海內新儒家，而發展與實踐者卻是“文明：中國與世界”的知識分子們。     假如我們明天查依然活躍在中國思惟界的這一代知識分子的履歷，就會發現，年夜多數人都曾經是“文明：中國與世界”這個群體中的一分子。而這些人被汪暉稱為“啟蒙知識分子”。無論是不受拘束主義還是新右派，相當多的人都曾與這個群體有或深或淺的關系。更年輕的誕生于1960年月的一代則是在這個群體的直接影響下接觸與清楚東方思惟。可以認為，“文明：中國與世界”是一個啟蒙知識分子配合體。在他們1980年月的的啟蒙話語里，潛在地把現代性同等于資本主義，“與東方接軌”、“買通中西文明”不過只是修辭，他們的真正意圖在于讓中國回到american主導的全球資本主義體系中來，不要再搞什么“反現代性的現代性”了。但在當時的語境中，他們從頭揚起的是五四新文明運動的旗幟，平易近主與科學，即以科學反對愚蠢，以平易近主代替專政。     這場轟轟烈烈的“新啟蒙運動”以文明運動始，卻以1989年月的政治運動終。在新啟蒙運動結個人空間束之前的1988年，甘陽發表了一篇題為《揚棄平易近主與科學，奠基不受拘束與次序》的文章。絕不夸張地說，這篇文章為1990年月不受拘束主義定下了的基調。此后，整個1990年月，中國不受拘束主義者所盡力論證的即是，在不受拘束與平易近主之間，不受拘束更主要，當不受拘束與平易近主沖突時，寧可要不受拘束；在變革與次序之間，次序更主要，寧可不要變革，也不克不及不要次序。1990年月經濟學不受拘束主義的年夜行其道與哈耶克成為精力偶像，再明白不過地說明了這一點。此外，甘陽還著力地向年夜陸思惟界紹述了伯林關于積極不受拘束與消極不受拘束的思惟的區分，使之一度成為年夜陸思惟界的基礎概念，而伯林在中國的影響力至今依然余音裊裊。     1989年后，甘陽遠走american。是以，這篇文章可以視為他在臨走前給中國學術思惟界的臨別贈言。但甘陽自己卻并未參加這一大水。     在1980年月后期，隨著東方經濟學在中國的普及，公有化便成為勢不成擋的普世真諦。而作為毛澤東時代的社隊企業的衍生品的鄉鎮企業雖然不合適這一理論，但卻在1990年月初期的中國年夜放異彩，隨之在海內中國學人中惹起轟動。從概況看，鄉鎮企業并不集中在年夜城市，也不需求國家投資，又能吸納農村的富余勞動力，還能增添農平易近的貨幣支出，當然好處多多。甘陽當時也對鄉鎮企業贊賞有加。不過，其興也勃，其亡也忽。到1990年月中期，蓬蓬勃勃地發展的鄉鎮企業便或許是在市場競爭中被年夜企業壓垮，或許是在一夜之間“改制”成為公有企業，這場討論也就不了了之。而對我們在這里討論的甘陽的問題來說，甘陽對鄉鎮企業的熱情歡呼表白，他并不認為東方式的現代性是獨一的途徑，紛歧定生齒都要集中到年夜城市，也可以當場城市化，農業生齒不用完整脫離農業變成工業生齒。     甘陽在american的學習結束后，并沒有回到中國年夜陸，而是轉到噴鼻港任務。概況看來，似乎可以說，雖然甘陽認為本身始終關注著中國，但在改造開放狂飆突進的1990年月，甘陽對中國學術思惟界的影響并不如1980年月那樣年夜。     1997年，啟蒙知識分子的舞蹈場地內部門歧終于公開化，決裂成了不受拘束主義者與新右派。雙方從學術觀點爭論一向發展到意識形態辯論，從觀點討論發展到對對方的動機和立場的光禿禿的懷疑。作為曾經的啟蒙運動領袖，甘陽絲毫沒有顧及到不受拘束主義者陣營的知識分子絕年夜多數都是他在“文明：中國與世界”時期的老友，而新右派旗幟性人物卻基礎都未參與“文明：中國與世界”的任務。但甘陽選擇了直接站在新右派一邊。他不僅在道義上支撐新右派，批準新右派對市場化、資本主義和全球化的批評，並且對不受拘束主義采取了嚴厲的批評立場。他將1990年月以來中國思惟界日益趨于守舊的不受拘束主義走向直接斥之為中國知識分子的“集體品德敗壞癥”和“集體知性低能癥”。他的語言甚至都與新右派如出一轍，劇烈交流的質問不受拘束主義知識分子，面對年夜規模的工人下崗、日益嚴重的貧富差距、東南沿海的敏捷資本主義化，不受拘束主義知識分子依然極力的為這種改造取向辯護，難道不是資本的馬弁嗎？他還質問中國以經濟學為基礎佈景應付出來的不受拘束主義理論：中國的不受拘束主義究竟是布衣的還是貴族的，是平易近主的還是反平易近主的？他提示不受拘束主義知識分子們說，即便是伯林，也并沒有對一切的積極不受拘束采取一棍子打逝世的態度，而是說“我站在法國年夜反動這邊”。     不過，至多從姿態上說，可以認為甘陽當時并沒有對不受拘束主義采取完整否認的態度，只是著力批評了當時不受拘束主義知識分子中間廣泛存在著的日益守舊化的趨向。雖然這般，不受拘束主義知識分子們也并沒有念絲毫舊情，果斷地將新右派的帽子送給了甘陽。甘陽并沒有象其他新右派那樣，不予置評，而是完整地辨白稱，將批評資本主義現代性與中國的市場化改造中出現的問題的知識分子稱為新右派是不正確的，更應該將他們視為“不受拘束右派”。在《中國不受拘束右派的由來》中，甘陽列出了被公認為新右派的代表性人物的四個人，此中除了遭到強烈批評與抨擊的汪暉、崔之元、王紹光外，也包含了他本小樹屋身。換言之，在甘陽看來，這場爭論更應該被當成一場針對內部意見不合的討論，即“做國民內部牴觸處理”；而不應該彼此將對方當成敵手，上綱上線為“階級敵人”。     2000年，《讀書》獎事務再次引發中國知識分子年夜討論，對汪暉的個人攻擊達到了一個新的高度，從此前的理論上的彼此批評直接上升到了對個人品質的質疑。面對滾滾洪水般的不受拘束主義知識分子的討伐，甘陽再次選擇了支撐汪暉，為之辯解。他甚至在一篇反擊不受拘束主義陣營的文章中勸沈昌文“不要越老越不要臉”。而沈昌文自己與甘陽并非毫無淵源。依照甘陽后來的回憶，即便沈昌文在當時因為稿費等問題與甘陽發生過一些糾紛，沈昌文在1980年月對“文明：中國與世界”群體的支撐無疑也長短常主要的。恰是在沈昌文的支撐下，“文明：中國與世界”才得以大批出書，甘陽為焦點的這個群體的學術影響力才奠基下來。      經過這兩次爭論，甘陽與他曾經的伴侶們徹底分道揚鑣了，成了一個板上釘釘的新右派，並且經常被視為新右派代表人物之一。     一向以來，甘陽都是一個敢開風氣之先的人，似乎每一次他都能敏銳地掌握到中國思惟界的基礎趨勢并做出相應的批評。他當年對不受拘束主義知識分子的那些批評在明天看來，應該更多的被當作是好心的提示與批評，而不是完整的否認。但在當時派性攻伐風行的語境中，不受拘束主義幾乎享有一種自然正確的霸權位置，一切批評不受拘束主義的人都被認為是年夜逆不道的，是變節知識分子幻想的。甘陽的那些批評沒有為中國不受拘束主義所及時接收，所形成的后果之一是，當經濟學支撐下的整個理論體系逐漸掉往其魅力時，中國的不受拘束主義思惟顯得極其軟弱和敏感，面對其舞蹈場地他思惟的挑戰，除了神經質般的過敏和人身攻擊之外，幾乎無法做出更好的剖析與回應。     假如說啟蒙起首是啟蒙知識分子本身的話，那么中國的不受拘束主義知識分子似乎年夜多都沒有經歷過這個自我批評與檢查的過程，從而長期陷于另一種蒙昧狀態之中不克不及自拔，即對本身所信仰的東西篤信不疑，容不得絲毫的懷疑與批評，經常將本身關于歷史與現實的種種個人感觸感染縮小為真實的“事實與常識”。近年來日漸高漲的愛國情緒的表達被不受拘束主義知識分子斥為義和團與文革的事實再次說明，中國的不受拘束主義已經成為一種近乎神經質的意識形態，不僅缺少自我更換新的資料才能，缺少吸納其他思惟潮水的才能，更不具備為歷史與現實供給完全的解釋的才能，正在變得越來越僵化，而掉往了時代感與現實感。     站在明天的角度看，甘陽在一開始對新右派的支撐更多地不應該被當成意識形態攻擊，而是另一種方法的調停。也就是說，他盼望不受拘束主義一方能對本身有所反思，而不要過分敏感地將批評都一概當成攻擊。但不受拘束主義者們卻幾乎是情緒反應似的對甘陽的批評當成意識形態攻擊，對甘陽的反擊也像對汪暉一樣，立刻就上升到了人身攻擊，甘陽在芝加哥年夜學讀書卻并未拿到博士學位成了重要的衝破口。     甘陽與新右派被開除出不受拘束主義陣營，對中國不受拘束主義來說，是一個嚴重損掉。雖然在那之后涌現出了眾多的以不受拘束主義思惟家臉孔出現的知識分子，但他們畢竟只是知識分子，除了會重復早已由別人編制好的順口溜之外，幾乎沒有絲毫的創新才能。關于歷史、關于現實、關于文明……在眾多嚴重問題上，不受拘束主義都缺少積極的回應與建設才能。在1990年月中后期，甚至有瑜伽場地些不受拘束主義者敢于宣稱不受拘束主義是不講品德的，是無所謂文明的，資本主義現代性是廣泛適用而無須任何論證的。一種無知而無謂的樂觀與自負彌漫在不受拘束主義知識分子中間，甚至連將他們稱為“形而上學騎士”都是一種名不副實的過獎舞蹈教室。      在那之后，中國不受講座場地拘束主義似乎再也沒有能夠在內部調整本身的姿態與思惟結構。在2004年關于文明守舊主義的爭論與由郎咸平惹起的關于國有企業改制的問題的討論中，不受拘束主義陣營內部的混亂恰是這種后果的初步顯露。     守舊主義歸來      1990年月后期，劉小楓就開始將施特勞斯與施密特引介到中國，政治哲學一時之間成為國內最時髦的學術，對蘇格拉共享會議室底、柏拉圖的從頭閱讀和懂得也隨之展開。但2002年甘陽為《天然權利與歷史》一書所作的長篇序文依然惹起了轟動，說是甘陽“歸來”的號角也未嘗不成。      與劉小楓介紹的施特勞斯學派完整分歧，甘陽的長序《政治愚人施特勞斯：古典守舊主義政治哲學的復興》給人一個很分歧的施特勞斯。劉小楓的介紹雖然看起來為周全，但重要的還是在哲學層面，尤其強調的是施特勞斯學派對柏拉圖、尼采等哲學家的從頭閱讀和懂得，國內學術思惟界對施特勞斯的懂得也更多地是在其對古典哲學的閱讀和懂得的與眾分歧的方法上，甚至也沒有與新守舊主義在american的興起太多地聯系起來。而甘陽介紹的施特勞斯雖然依然是作為哲學家的施特勞斯，與政治之間并無太多關聯，但以他為焦點的新守舊主義與american的國內外政策之間的聯系卻被國人廣泛清楚，施特勞斯隱隱然成了american的文中子，生前寂寞無名，身后卻榮耀備至。可以說，劉小楓讓中國人了解的施特勞斯還只是施特勞斯學派，而甘陽卻讓中國人了解了 “施特勞斯主義”。      隨后，甘陽在國內發表了諸多言論，但重要的還是集中在積極推廣“通識教導”層面上。包含他在北年夜改造討論中的發言，也是這般。所謂通識教導，在甘陽的語言里個人空間，更多的實際上是指經典閱讀和經典教導。尤其是在中國的理科分科體制之下，古典的經史教導傳統被分化成了歷史、文學1對1教學、哲學等分歧的學科，並且都還不是一級學科，各個學科之間門禁森嚴，隔行如隔山，老逝世不相往來。即便是在各個學科內部，年夜多也是在各自的專業標的目的之下繼續細分，好比中文系以現當代文學為主，而對傳統的經典如四書五經等基礎著作缺少清楚，有些人甚至沒有通讀過。所以，甘陽認為，必須要改變這種狀況，要打破專業局限，加強年夜學理科教導中的經典閱讀，讓學生對古典傳統有起碼的認識和清楚。     不過，應該特別說明的是，甘陽所謂的經典閱讀并不只是1990年月一向存在的“國學復興”的重復，而是泛指古今中外的各種經典，既包含四書五經、《莊子》和李白杜甫，也應該包含柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾和尼采等。並且，這種對經典的閱讀與懂得還不克不及僅限于對文本的懂得，而是必須結合文本產生時所面對的具體的政治、經濟、文明環境，懂得作者的意圖。好比他2006年在上海做關于文明研討的演講中提到，中國的文明研討不克不及僅僅教學生讀文明研討第三四代學者的著作，而是應該強調對最早的文明研討著作的閱讀和交流懂得。文明研討不等于對一切精英主義的東西都往做解構和批評，而是應該認識到，文明研討最早的研討恰好表白，即便是無產階級勞動群眾，也并不只是喜歡“陽春白雪”的文明藝術，也同樣盼望懂得和接收“陽春白雪”的經典。     依照施特勞斯學派小樹屋的“顯白教導”與“隱晦教導”的說法，真正的古典愚人都必須留意修辭，將本身的真實意圖隱躲在語言的背后。而施特勞斯學派所作的“注疏經典”的任務實際上就是想盡力解讀出愚人隱躲在言辭背后的真實意圖。甘陽在american讀書期間恰是在施特勞斯學派門下，當然也學會了這一套。所以，這幾年來一向有人試圖解讀《政治愚人施特勞斯》，甚至說，正如對《天然權利與歷史》懂得可因從分歧的章節閱讀而分歧，對甘陽的文章也不應僅僅只看概況，而應該作如是觀。甘陽的原文共六節，應該從第三節開始閱讀，才幹更完全地掌握甘陽的意圖。      這般說來，甘陽這幾年來鼎力推廣通識教導當然也有深意在焉。那么甘陽的意圖是什么？      甘陽在上文中提到的在上海的演講中提到，異性戀權利在東方也還存在很年夜爭論，而在中國，絕年夜多數人卻都抱著很寬容的心態對待，并不覺得希奇，也沒有人旗幟鮮明地反對。他說，這不是一個正常的社會應該有的現象。他的意思當然是說，中國竟然沒有堅持傳統的品德觀念的守舊主義，這是不應該的。      眾所周知，守舊主義對品德觀念的強調是其與不受拘束主義最基礎的區別之一。現代資產階級不受拘束主義含混甚至撤消了好壞、善惡、美丑這些基礎的品德判斷。依照施特勞斯派的研討，啟蒙運動的基礎斗爭方法不是理論辯論，而是血淚控訴??正如中國反動過程中的訴苦三查對束縛戰士的感化。好比在中國，舊品德畢竟為何須然是吃人的又若何導致了中國在近代的落后，這些問題并沒有幾多人愿意討論和答覆，啟蒙知識分子們的辦法是偷換概念，將舊品德舊傳統與小腳、辮子、妓女、小妻子、包辦婚姻、人力車夫這些同等起來，卻居心不提這些現象即便在舊傳統中也是有爭議的。也就是說，不講品德的啟蒙運動不是從邏輯上駁倒了講品德的中世紀，而是靠著聲音年夜罵倒了中世紀。啟蒙運動勝利地將品德與人道對立了起來，只需是講品德，就必定是違背或壓抑人道的，也就是封建的、虛偽的。從必定水平上說，品德相對主義的確立為資本主義發展做出了嚴重貢獻。但品德相對主義的極端化發展到1960年月廣泛全球的“文明反動”對資本主義構成了宏大沖擊，守舊主義逝世灰復燃了。     守舊主義強調文明、品德、傳統和次序，與不受拘束主義完整對立。所以，在守舊主義者看來，晚近以來的所謂右派與左派之爭、資本主義與社會主義之爭最基礎就不主要，不過是五十步與一百步的分別，是不受拘束主義右派與不受拘束主義左派之間的不合，最基礎上還都是站在啟蒙運動的結果的基礎上。主要的是古今之爭，也就是現代與現代之爭，是啟蒙與反啟蒙之爭，是講品德與不講品德之爭，也就是品德相對主義與品德絕對留意之爭。依照不受拘束主義的品德相對主義邏輯，品德是有時代局限性的，現代的品德紛歧定適用于現在，而依照守舊主義的品德絕對主義邏輯，品德自己并沒有什么時代性，而是超歷史的。     要復活古典主義的文明傳統與品德觀念，最主要的當然就是閱讀現代經典。施特勞斯指責現代社會科學“毫無心肝”，現代社會科學確實是宣傳價值瑜伽場地中立的，恰是通過這種價值中立，才讓社會科學獲得了幾乎與天然科學雷同的地位。依照現代的觀念，天然科學才是真正超出歷史的，是沒有局限性的永恒真諦。而天然科學是價值中立的，是以，社會科學只要以本身的價值中立來表白本身的科學性。而現代經典恰好與此分歧，任何閱讀現代經典的人都會感觸感染到，這些著作中蘊含著強烈的價值判斷，好壞、善惡、美丑、忠奸都是完整對立的，幾乎沒有什么彼此轉化的能夠。壞人幾乎從平生下來就是壞人，什么時候都是壞人，從來不做功德，即便偶爾會有些好的表現，也是為了做更年夜的壞事，而大好人則從一開始就是大好人，任何時候都是大好人，即便做了壞事，也是好意辦壞事。壞人做功德不值得稱道，而大好人做壞事則是可以原諒的。     甘陽宣傳的古典閱讀，也就是盼望人們能夠通過閱讀這些現代著作，獲得這種基礎的價值判斷觀念，對好壞、美丑、善惡、忠奸的基礎價值教學判斷不再含混。在守舊主義的詞匯里，這種意識就被稱為德性。而這種買通文史哲的學科界線，放棄價值中立，而有興趣識地為學生培養這種觀念的教導過程則被甘陽稱為通識教導。     這與價值中立的現代教導當然是完整對立的。     依照現代資產階級不受拘束主義的觀念，現代教導教給學生的不應該是價值判斷，而是知識，至于對知識做出怎樣的判斷，這純粹是個人的工作，不應該由教導負責。因為每個人的社會位置、文明佈景、社會閱歷分歧，即便基于同樣的知識，也會產生出分歧的價值判斷，這種判斷沒有正確與錯誤之分，都是公道的，價值上是同等的，用一種價值判斷壓倒另一種，才是錯誤的。     而古典教導則完整沒有這種瑜伽教室同等意識。且不說別的，僅僅語言文字一項，便將絕年夜多數人擋在了門外。概況上看，古典著作并不保密，並且自印刷術發明以來，已經日益普及，需求的人都可以獲得。所以，守舊主義者完整可以說，經典對每個人都是同等的，只需有個人意愿，就可以進進。但守舊主義者們卻有興趣無意地疏忽了一點，繁體字雖然寫起來顯得高古，寫起來卻很麻煩，白話文讀起來當然鏗鏘無力，言簡意賅，但即便是在相對而言與現代經典接觸較多的中文系、歷史系和哲學系的研討生，能看懂豎排繁體字白話文的人生怕也不會超過一半。照這樣，假如所有的恢復古典教導，年夜學里不再進行分科，而是依照通識教導的做法，讓學生都讀豎排繁體的白話文書，結果天然是只要少數人能把握，而年夜多數人只能看而卻步了，最后當然是構成有文明的精英階層與沒文明的布衣階層從頭區隔開來。     當然，對守舊主義者來說，這一點不成其為問題，他們要的就是這個結果。依照守舊主義者的見解，明天中國存在的諸多問題不在于精英太多，而恰好是精英太少，沒有真正的精英，以致于讓許多本來最基礎就算不上精英的人在假充精英，恰是這些假充的精英的政治、經濟和文明統治才形成了社會風氣世風日下、經濟上貧富分化、政治上搖擺不定進一個步驟退兩步的現狀。守舊主義者所謂的精英，不僅要有文明，最主要的是有信心和對信心的堅定毅力，還要有責任感，並且這責任感還不僅僅包含現實的責任感，也包含對歷史、對文明和對國家的責任感。用柏拉圖在《幻想國》里的比方的話說，就是讓金銀階層來統治國家，而不要讓廢銅爛鐵們把握國家的政治、經濟和文明命脈。     可是，成問題的是，一個人畢竟屬于金銀階層還是廢銅爛鐵階層，該若何鑒定？正如施密特所說，最關鍵的問題在于誰在決斷。歷史經常讓人覺得悲痛的就是“金鐘毀棄，瓦缶雷鳴”，有才能者不克不及得其位，在地位上的人經常又不具備相應的才能，年夜成至圣如孔子，平生奔走，四處尋找機會，最終也還是郁郁而終，雖然也是王，但畢竟只是素王。假如真有孔子再生，若何讓孔子不再僅僅是素王，而成為真王，這是需求守舊主義者考慮的。     另一個需求考慮的問題是，金銀階層未必了解本身是金銀階層，廢銅爛鐵也未必了解本身就是廢銅爛鐵，金銀階層自甘與廢銅爛鐵為伍天然不是壞事，但假如廢銅爛鐵心有不甘也自以為是金銀階層，要做精英狀，那又當若何？畢竟，2000多年前就有中國人說過，“帝王將相，寧有種乎？”從眼下的情況看，似乎金銀階層還是沒出來，多的卻是略微讀了些古籍的年輕人越來越不謙虛了，一開口就是一副老子全國第一、舍我其誰的口氣，對應該尊敬的人缺少起碼的尊敬。好比對五四運動的從頭評價，就有許多自稱守舊主義的年輕人很不以為然，還自以為特別有歷史感，但他們恰好忘了的是他們很重視的歷史感。即便存在再多缺點，哪怕是真有什么“病灶”，五四運動對現代中國的構成所作的貢獻是無論若何評價也不為過的。五四運動那代人罵倒了傳統，但傳統卻未必能以同樣的方法復活。     從時間上說，甘陽宣傳的重讀經典、通識教導剛好與文明守舊主義興起吻合。2000年以后，通過年夜眾媒體的關注和傳播，“新儒家”所倡導的讀經就已經遭到越來越多的人關注。到2004年，經過一場年夜眾媒體廣泛參與、諸多學術思惟界名人參與的討論，主張讀經聚會場地的“新儒家”雖然沒有在辯論中取勝，但在社會上還是幾多惹起了一些反應，個別處所甚至開辦了少兒讀經班。多數讀經班不久就被取締，但作為在新右派與不受拘束主義兩個陣營對立的中國思惟界，文明守舊主義也另立了一個山頭。相對而言，文明守舊主義對現實的政治、經濟問題參與較少，是以與擺佈兩方面都能找到部門配合點，同時在擺佈兩邊也都存在一些嚴厲的批評者。但無論若何，文明守舊主義還是爭得了一席之地，擺佈兩邊都有人慢慢分化出來，站到文明守舊主義的立場上來，成了當代中國思惟界的“第三黨”。     正因為時間吻合，所以在有些人眼里，甘陽也可以被算作文明守舊主義者。但從甘陽的講演和文章中看，這種見解準確，也禁絕確。之所以準確，是因為甘陽2004年屢次在講演和文章中都提到了中國人的文明自負，也就是強調中國應以本身的文明為主體往從頭閱讀和闡釋世界上的各種文明和經典，不應該還是像過往那樣只是一味地學習東方，而對本身的傳統知識簡單地批評和拒斥，這與文明守舊主義的立場基礎吻合。禁絕確的處所在于，甘陽倡導重讀的經典并不只是中國本身的經典，也包含各種各樣五花八門的經典，而文明守舊主義則強調的多是中國本身的傳統，強調中國文明傳統的優越性。更主要的分別是，甘陽所說的文明自負、重讀經典、通識教導實際上都是同樣的效能，也就是為作為政治哲學的守舊主義在中國的復興做理論準備，而文明守舊主義的政治經濟計劃至今依然輔助闕如。     新時期的通三統     不過，甘陽最讓人感興趣的還是他的“通三統”說。     2005年5月12日早晨7：30，甘陽在清華年夜學演講，題目是“三種傳統的融匯與中華文明的復興”。掌管人是崔之元，評論人是朱蘇力與汪暉。由于甘陽、崔之元與汪暉都是1997年那場爭論中被定名“新右派”的人，朱蘇力也因為宣傳“法治的外鄉資源”而被視為“新右派”的同情者，這場演講是以被有些人稱為“新右派峰會”。雖然同題的訪談早在2004年年末就已在著名的《21世紀經濟報道》上發表過，許多人也估計到了演講不過是重講一遍這篇文章，但這場演講還是吸引了眾多的人往聽。     演講后的第二天，一位聽眾寫的一篇題為“甘陽演講印象記”敏捷在網下流傳了開來。這位聽眾寫道：“甘陽真乃人中之龍，談話東拉西扯的蜻蜓點水，似乎很散，平庸無奇，但直抵最基礎的意識很是之強；指東打西，若無其事，背后卻有極深摯的內勁。其人氣息澄斂而有彈性，收放自若、動靜咸宜；特別令人驚異的是，五十幾歲的人，卻是三十七八歲的邊幅，二十來歲的舉止與活氣，七八十歲的秋肅之氣”，“家教甘陽有沒有說出什么精深的事理不主要，主要的是他所涵的思力與氣象。人中之龍，這是確定無疑的”。并且，這位作者在文中將甘陽稱為“甘子”、“年夜師”等等，言語之間充滿了崇敬。     甘陽在這次演講中提出，當代中國自己存在著三種傳統，即中國現代以儒家為焦點的文明傳統、毛澤東時代的同等主義傳統和1978年以來所構成的市場不受拘束傳統。當代中國應該融會這三種傳統，構成一種既有內部張力又能共存共榮的新的文明。這一說法并不是在這次演講中初次提出，早在2004年甘陽就在上文提到的《21世紀經濟報道》訪談中，甘陽就已經這樣講過。但令人矚目標是，這一次，甘陽將三種傳統的融會稱為新時期的“通三統”而“通三統”這個說法自己就是來自現代公羊學。     在文明守舊主義如日中天的時候，采用這樣的說法，無法不讓人想到，雖然甘陽講了中國的三個傳統，並且說三個傳統哪個都不克不及出席，要彼此融會，但作為主體的依然是儒家。也就是說，在這三種傳統的融會過程中，儒家依然是焦點主體，毛澤東時代的同等主義和1978年以來的市場不受拘束傳統應該被接收進往。     可是，熟習中國近代以來歷史的人應該都很明白，甘陽提到的這三個時期，雖然彼此之間存在著復雜的繼承關系，但年夜體上說，還是每一個新時期的興起都是以否認前一個時期為條件。毛澤東時代有激進反傳統的傾向，1978年以來對毛澤東時代的物質和精力遺產進行了劇烈的改革，而這一過程就是明天我們所說的改造開放。這三者之間又若何調和以致于最后融會成為一體，能夠支撐起中華文明復興的年夜廈？     即便是傳統，甘陽對這三個傳統的歸納綜合，也未見得能夠獲得幾多人的贊同。     先來說“老祖宗的傳統”。甘陽在演講中并沒有明確地說他所謂的“老祖宗的傳統”是什么。自從晚清以來，儒學慢慢加入意識形態神壇，降落為諸多現代年夜學學科中的一個科目，曾經的經世濟平易近的巨大抱負也變成了皓首窮經的學院陳腔濫調，並且良多人還不以為恥反以為榮。諸子百家、老莊申韓、詩詞曲賦、訓詁考據就被統稱為所謂的傳統文明。總之，傳統成了一個筐，什么都能往里裝，幾乎只需是中國歷史上曾經存在過的一切都可以堂皇的成為傳統的一分子。甚至連“中國歷史的后門”、“流平易近文明”、“潛規則”也往往以“真正的傳統”自居，以何為主以何為客、以何為體以何為用的問題也變得越來越沒有興趣義。而對任何一個有社會、文明、歷史責任感的儒者來說，儒學都如陳明所說，“不主流，毋寧逝世”。是以，不明言傳統的具體內涵，而“若存若亡”的說“老祖宗的傳統”就是最籠統的。     雖然甘陽在那場演講中沒有明確提出來，但從之后的言論中看，年夜體上說，他是批準文明守舊主義的觀點的，也就是中國傳統應以儒家為焦點主體。     對毛澤東時代的傳統的歸納綜合最讓人不克不及滿意。毛澤東時代的傳統中當然包含人人同等這一啟蒙運動以來構成的基礎觀念，但毛澤東時代的傳統卻不克不及簡單地被歸納綜合為同等主義。雖然假如從1949年算起，毛澤東時代才只要27年，加上1976年之后的但凡派的兩年，也不到30年，但毛澤東時代依然是復雜的、豐富的。對這個時期的傳統的最簡要的歸納綜合，汪暉應該是最簡要也最準確的，也就是反現代性的現代性，或許換一個說法，就是反資本主義的現代性。毛澤東時代的政治經濟文明方針幾乎與現代資本主義完整對立：在政家教治軌制上不采代替議制而樹立了一套復雜的“黨?國體制”，在經濟軌制上反對不受拘束資本主義主張國家資本主義，在文明政策方針上反對市場主導堅持國民主體。並且，毛澤東自己貫穿其平生的基礎原則是堅持走群眾路線，發揮群眾、各級黨政組織、社會團體的能動性，強調黨的領導不等于由黨包辦一切。即便是甘陽曾經在演講和文章中提到的毛澤東屢次破壞一個由中心領導一切的全國性計劃經濟體制的構成過程，毛澤東也并非僅僅出于對中心集權與處所分權的考慮，更多的依然是考慮到要發揮處所的主體性、能動性和創造性，根據當地的具體情況制訂具體的政策，而不應該由中心來統管一切。也恰是在這些基礎上，中國才勝利地研制出了核兵器，并在1970年月重返聯合國改變世界格式劃分，為1978年以后的改造開放奠基了多方面的基礎。是以，把毛澤東時代的傳統歸納綜合為同等主義是對毛澤東時代的簡化處理，它實際上更應該被稱為國民主權。     毛澤東時代的同等也是在當時的具體歷史情境下通過一系列的軌制來保證的，而不是抽象的同等主義。在政治上強調群眾路線，強調國民群眾參與決策與執行，在經濟上則更為明顯，尤其是在企業里強調工人參與領導，在對外經濟來往上強調自給自足。而1978年以來的改造開放在這些方面卻恰好是與此相反的。正如一本關于改造開放的回憶錄中所說，假如都是國有企業，就沒有什么市場不受拘束，所謂市場，是從國有企業手中爭奪過來的，市場不受拘束的每一個步驟前進都是以國有企業的發展為代價的。而國有企業的每一次后退，代價都有通俗工人承擔。尤其是在市場經濟突飛猛進的1992年之后的10年里，年夜面積的國有企業破產改制和資產重組，形成了數以億計的工人掉業。作為最受歡迎的不受拘束市場的主體的平易近營企業則帶來了幾億農平易近工，形成了嚴重的社會、政治、經濟和文明問題，農平易近工從事工人的任務，卻無法獲得工人應該享有的基礎權利，既無相應的勞動保證，就業機會也不穩定，離開了農村，又無法順利進進城市，成了夾在城市與農村之間的邊緣人，這還不算平易近營企業同時帶來的資源浪費、環境淨化將會帶來的嚴重后果。即便是從中華平易近族偉年夜復興的角度說，中國經濟總量的增添雖然帶來了綜合國力的進步，各方面都有所發展，可是因為對毛澤東時代的自給自足原則的拋棄，使中國在諸多工業技術領域長期落后，在國際經濟體系中的位置長期無法晉陞。毛澤東時代對東方資本主義國家當然出于各種緣由態度較為強硬，但與廣年夜第三世界國家卻樹立并堅持著傑出的交際關系，政治、經濟和文明往來較多。而1978年以來的開放雖然對東方資本主義國家打開了國門，而與第三世界國家的來往卻更多的只是資源開發，乃至于在非洲流傳著中國代替了原來的東方國家的殖平易近地為的見解。假如說1978年以來的傳統就是市場不受拘束，那么下崗工人、農平易近工、資源浪費、環境淨化、動力危機、“蜜斯”、“垮失落的90后”是不是也應該同樣的算進到這種傳統之下往？     是以，甘陽說要融會這三種傳統，說起來不難，做起來卻沒那么不難。     先說毛澤東時代與中國傳統的關系。起首應該說明的是，長期以來，無論是在毛澤東的反對和批評者中間還是在毛澤東的同情與支撐者中間，都存在著一種概念上的錯置，即把毛澤東與傳統的關系當成毛澤東時代與傳統的關系，即便題目是毛澤東時代與傳統的關系，內容也往往是毛澤東與傳聚會場地統的關系。可是，即便是毛澤東與傳統的關系，也存在兩種截然相反的觀點，一種是毛澤東雖然號稱馬克思主義，實質上依然是中國傳統的現代變種，1980年月對封建主義的批評實際上就是指向這一點的；另一種是毛澤東是劇烈的反傳統主義者，無論是從他與五四新文明運動的角度，還是從他在現實政治經濟中的觀點，都是完整違背傳統的。對于毛澤東時代與傳統的關系則比較簡單，主流的觀點依然是毛澤東時代是對傳統的宏大破壞，不僅是對作為傳統的人身化的“新儒家”諸年夜師的“危害”和對作為無產遺產的文明古跡的破壞，即便是在具體的社會習俗也未能幸免。好比一切對文革的控訴中都提到，文革破壞了傳統的倫理品德，夫妻、夫子關系都在劃清階級界線的名義下被破壞了。     包含魏斐德、史華慈等american中國研討的專家在內的毛澤東研討專家都分歧認定，中國傳統文明尤其是儒家傳統的影響是宏大的，魏斐德甚至認為，因為毛澤東青年時期的老師楊昌濟是王陽明心學的崇敬者，所以認定心學傳統對毛澤東思惟的構成起了嚴重感化。托派作者王凡西在其《毛澤東思惟論稿》中也認定，毛澤東對馬克思主義的清楚僅僅只是外相，對其思惟的影響并不年夜，最重要的依然是中國傳統。王凡西甚至認為，即便是反對毛澤東的人也不得不承認的毛澤東的軍事思惟也不過只是對陳舊的《孫子兵書》的現代運用。可是，他們卻沒有解釋，假如說毛澤東思惟僅僅是心學或許現代傳統，何故同樣對心學很是崇敬的蔣介石卻與毛澤東有著宏大差異？假如說毛澤東的軍事思惟也只是《孫子兵書》的現代盜版，何故以《孫子兵書》為基礎教材的黃埔軍校學生主導的國平易近黨軍卻在與毛澤東指揮下的共產黨軍隊的戰爭中一敗再敗？     毛澤東的舊學修養極其深摯，這當然無須置疑，無論是其詩詞還是古文或許對中國現代典籍的熟習，都能看出這一點。但這并不料味著毛澤東思惟就等于中國現代傳統，更不等于馬克思主義對毛澤東思惟毫無影響。實際上，無論是用毛澤東思惟中的中國傳統掩蓋馬克思主義的影響，還是用馬克思主義的影響掩蓋中國傳統的影響，都掉之于單方面。毛澤東思惟當然同時包括著中國傳統的影響、新文明運動的影響和馬克思主義的影響，甚至還有現代資產階級不受拘束主義思惟的影響。中國現代傳統文明對毛澤東思惟的影響當然是宏大的，可是正如毛澤東在對斯諾的自述中所說，他終究還是認識到，中國傳統文明與他的幻想抱負并不相符。這實際上意味著，他已經認識到，中國傳統文明經過1840年以來的歐風美雨的沖擊，已經不成能繼續抱殘守缺了，必須要接收新的元素，加以調整，構成新的中國文明。而這新的元素，當然來自于他在具體的社會閱歷和閱讀經歷中所能接觸到的各種各樣的思惟文明，既包含五四新小樹屋文明運動，也包含馬克思主義和資產階級不受拘束主義思惟。雖然他在自述中說，他接觸過資產階級不受拘束主義思惟、無當局主義等等當時風行的思潮，但最終他還是認為只要馬克思主義才是中國和中國國民所需求的，也就是他所需求的。是以，他自己在接收馬克思主義之后，雖然仍在許多方面可以看出中國傳統文明的影響的痕跡，但其原則卻是馬克思主義的。無妨說，毛澤東思惟的基礎包含了中國傳統文明、不受拘束主義等多種成分，但在接收馬克思主義之后，卻依然應算作一個馬克思主義者。當然，他根據中國反動在分歧階段的現實需求，對馬克思主義做了部門調整，這也無須諱言。     毛澤東時代與中國傳統的關系也應當作如是觀。恰是因為認識到了中國傳統文明已經無法適應中國的現代性轉化的需求，他才竭盡全力通過政治、經濟、社會和文明各方面的改造對中國進行改革，這此中當然也包含中國傳統文明。即便是從對中國傳統經典的收拾看，從事這方面的任務的專家學者也都承認，毛澤東時代通過國家計劃對中國現代傳統典籍進行了系統的收拾出書，并慢慢將之普及。換句話說，毛澤東時代并不是在顛覆中國現代傳統，而是在進行“創造性轉化”，使之能夠適應中國現代化的需求，也就是為中國現代傳統文明“開新命”。假如說中國現代傳統文明是在漫長的現代中國歷史的政治、經濟、社會和文明生涯中積累而來的精華，那么毛澤東時代對中國的整體性改革也同樣會在歷史進程中完成這一任務。但與中國現代的屢次傳統轉化分共享空間歧，毛澤東時代為中國現代傳統“開新命”的時間太短，尚未來得及完成基教學礎任務，這個時代就已經結束共享會議室了。正若有人在評論工農兵年夜學生軌制時所說的，現代教導軌制是在資本主義反動幾百年的歷史中不斷改造而來的，而工農兵年夜學生作為一種軌制創新不過才試行了幾年，以此就斷定工農兵年夜學生軌制欠好，不免難免太不公正。同樣的，儒家傳統在遭到釋教傳進的沖擊后，經歷了從西晉到北宋的調整，才最終構成了以程朱理學為主體的新儒學，這其間經過了800擺佈時間，而毛澤東時代對中國現代傳統的改革即便從1949年算到1978年，也才不到30年，就請求見到多么明顯的成績，作為一種文明的構成，這個時間請求不免難免太過倉促了些。     是以，與風行的見解恰好相反，毛澤東與傳統的關系其實未必有外間流傳的那樣親密，而毛澤東時代與中國現代傳統的關系也未必就是那樣截然相對。毛澤東自己未必有為中國現代傳統文明“開新命”的自覺，但毛澤東時代在客觀上卻恰好在孕育著一種新的中國文明。反卻是普通被認為新儒家在復活的1978年以來的30年與中國現代傳統的關系未必那樣親密。     前有儒家資本主義的模范，后有新儒家浮交流出水面，概況看來，1978年以來的改造開放確實似乎與中國傳統的關系更親密些，融會起來也更不難。可是，人們經常疏忽的卻是，1978年以來以市場化為導向的改造開放對中國社會進行的急速改革，讓中國現代傳統所賴以保存的泥土發生了天崩地裂翻天覆地的變化。一種文明之構成，端賴乎其政治、經濟、社會的基礎結構與運轉規律。1978年以來的改造開放的一個邏輯用施密特的話說，就是“資產階級的陰謀”，即將國家與社會對立起來，強迫國家從各個社會領域慢慢加入。可是國家在多個領域的加入過快，也帶來了許多空缺地帶。填補這些空缺的并非文明守舊主義者念茲在茲的中國傳統文明中的優秀遺產，而恰好是那些中國歷史上曾經存在過的非主流傳統。國家在意識形態方面的管束慢慢放松，封建科學復活；國家對社會基層的管束放松，黑社會復興；國家對社會風氣的管束放松，妓女重現。而中國傳統中士年夜夫的歷史、文明和政治擔當卻并沒有與這些一路蘇醒。尤其主要的是，以資本為主導氣力對中國進行的改革過程，讓中國的政治、經濟和社會結構都發生了反動性的變化，高速推進的工業化、城市化過程已經基礎摧毀了儒家所能夠賴以保存的空間。雖然文明守舊主義近年來年夜有復興之勢，但實際上依然是看熱鬧的人多，愿意身體力行的人少，即便是看起來熱鬧的儒學，也已經越來越多地只是書齋里的玩物。至于如于丹般將《論語》改革故意靈雞湯，離儒學自己的傳統就更遠了。司馬光說過，“臣學先王之道，所以求無益于當世。”儒學自己關注的焦點問題乃是政治，而非文明，更不是當代“新儒家”所說的社會自治領域。當儒學離開政治，當儒者也以“毫無心肝”的現代社會科學的標準請求儒者與政治堅持距離，對國家堅持批評的時候，儒學就已經不是儒學了，而不過是現代社會科學之一種。     可以說，溝通、融會儒家、毛澤東時代的傳統與市場不受拘束三者之難，難于上彼蒼。當然，這并不等于這個標的目的自己就是錯誤的，標的目的依然是正確的。作為中國人，只需還沒有自以為成了世界國民，當然都樂意看到中國的戰爭突起，也樂意看到一種嶄新的中華文明。只是這三者之間溝通、共享空間融會的困難實在太年夜，需求更切實的研討結果。     文明與政治     在觀點之外，甘陽在2000年之后尤其是2003年之后的一個嚴重變化是他的姿態。甘陽對國家不像其別人那樣持批評態度，而總是以建設性的姿態發言。無論他倡導的是閱讀經典，還是呼吁中國從平易近族國家走向文明國家，都與官方宣傳的戰爭突起相呼應。而在1989年后的中國知識分子中間，對國家政策堅持的批評姿態，與政治堅持距離，幾乎已經成了知識分子的政治正確。在這樣的氛圍中，甘陽為中國經濟實力的增強歡呼，并呼吁知識分子要通過本身的盡力來建設能夠與中國的政治經濟實力增長相婚配的文明，確實顯得相當挺拔獨行，當然也就招來了眾多的批評。     在當代中國學術思惟界，對國家的批評態度在擺佈兩派中間都是分歧的。即便對1978年以來的改造開放的態度，雖然雙方的批評來由分歧，但結論基礎上分歧，就是都很不滿。不受拘束主義一方認為，中國經濟改造獲得了宏大的成績，但這成績與國家政策無關，而是市場的功勞，國家加入的越多，市場不受拘束的空間越年夜，中國能獲得的成績也就越年夜。也就是說，站在不受拘束主義一方的立場上看，國家對經濟增長起的是負感化，以此推論，假如中國經濟要繼續高速增長，就必須在政治方面進行相應的改造。而站在右翼的立場上看，改造開放所形成的問題遠比所獲得的成績更年夜，並且，由于對毛澤東時代的遺產的破壞，中國經濟增長的潛力也正在被耗費凈盡。甘陽的做法恰好相反，不僅沒有批評，反而不斷徵引歐美最新出書的對中國的觀察說，中國所獲得的成績已經很是宏大共享空間了，連歐美都已經覺得震驚了，中國不是將要突起，而是已經突起了，並且正在改變世界格式。中國人沒有認識到這一點，而歐美已經在考慮若何應對這種變化了。是以，依照甘陽的見解，中國的當務之急就是要有“文明自負”，意識到本身是個年夜國，并且承擔起相應的責任來，不克不及再看歐美的眉法眼低，而是要有一套本身的對世界的解釋和規劃。     由此導致的一個后果是，1990年月構成的對政治堅持中立的姿態逐漸崩潰了，受甘陽影響的年輕一代幾乎完整放棄了這種中立，而是對政治表現出了史無前例的熱情。人們不再以批評當局決策為理所當然，而是強調針對具體問題進行具體的剖析，該批評的就批評，該贊揚的就贊揚。因為他們完整批準贊同甘陽的立場，中國有本身的歷史和傳統，經過毛澤東時代的反動和建設，也已經為現代化奠立了基礎，而近三十年來的高速經濟增長則增強了中國的經濟實力，中國完整具備在歐美之外建設一種分歧的文明的才能。是以，他們對中國突起顯得非分特別熱情，非分特別興奮。甚至可以說，除了中國的突起，他們不關心任何意識形態問題。包含中國的軍事、交際、內政、政治、經濟、文明甚至平易近族政策，他們都很是關注。在他們眼里，中國從來就是年夜國，中國也不需求變成歐洲那樣的平易近族國家，而應該作為一個“文明國家”，也就是“帝國”，中國不僅不克不及被別人擺佈，並且應該學著往影響別的國家。     對于不受拘束主義一向強調的政治改造，甘陽沒有正面談過，可是甘陽顯然認為，選舉制、代議制的平易近主只是一種政治情勢，并不主要，主要的是實現中國的突起，只需有利于實現中國突起，就應當支撐。近年來，許多人比較中國與印度，認為與印度比擬，中國雖然經濟增長速率比印度快，工業化、城市化的成績也比印度要年夜，可是因為中國沒有實行政治平易近主，所以并不具備典范意義。甘陽則認為，恰好是因為中國獨特的政治體制，才消除了印度經濟發展中所面臨的問題，獲得了舉世矚目標成績。聚會場地是以，他認為對中國的政治體制不應該自覺批評，不克不及因為american經常指責中國的人權和平易近主、不受拘束，中國人也跟著批評。與新右派的見解接近，他認為美式平易近主紛歧定適合中國，中國應該尋求新的方法來實現平易近主和不受拘束。因為中國面臨的問題與american完整分歧，在american有用的政治、經濟軌制未必在中國也有用。中國是有歷史文明積淀的年夜國，有本身的文明傳統，當然也應該根據本身的情況選擇適合本身的政治軌制。也是以，甘陽被不少人視為文明平易近族主義者。     不過，甘陽的講演與文章中談的最多的依然是文明問題，尤其是古典教導、重讀經典和通識教導，題目也年夜多與文明有關。但在甘陽的影響下的多數人都變得政治敏理性異常強烈，很是樂于談論政治問題，即便是談論哲學、宗教問題，也經常會與政治掛鉤。這一點與施特勞斯學派類似，施特勞斯生前絲毫沒有涉足過現實的政治，但在他身后，他的徒子徒孫們也對共和黨的政策發揮著主要感化。甘陽強調中國文明的特別性，與東方不克不及彼此嫁接，這一點也與american有名的守舊主義者亨廷頓的“文明沖突論”相符。尤其是，假如套用施特勞斯學派的一個說法，所謂的通識教導其實不僅僅是精英教導，並且應該是“馴服君主”，也就是做“帝王師”。當然，古典教導所要培養的是對本身的文明有充足的自負，有歷史責任感和文明責任感，也就是具有優良德性的政治家。 所以，與其說甘陽是文明守舊主義，不如說是政治守舊主義。眾所周知，守舊主義在政治上的特征是反對毫無差別的同等、不受拘束與平易近主，而是主張共和主義。並且，這種共和主義并不是國民共和，而是精英共和。具體到當代中國，甘陽歸納的三統其實也意味著三種分歧的精英：中國現代文明傳統可以視為文明精英，毛澤東時代的傳統可以視為政治精英，而1978年以來的傳統則可以同等于經濟精英。通三統也就意味著政治、經濟和文明精英的共和，也就是配合統治。這一點在受他影響的人中間來說，顯然是不成其為問題的。但這在明天的中國也就恰好是最需求留意和防范的。 原文刊《海角》雜志2010年第一期